Tagarchief: Theodor Adorno

Fake Nature (of wat de esthetica ons over de natuur kan leren)

Wie bij het horen van de term ˈestheticaˈ automatisch aan de lessen in de middelbare school denkt waarin de geschiedenis van de kunst op het programma stond, kijkt waarschijnlijk raar op bij de combinatie van de termen ˈnatuurˈ en ˈestheticaˈ. Toch is deze combinatie evidenter dan ze op het eerste zicht zou lijken.

Eerst een woordje uitleg over het begrip ˈestheticaˈ zelf. In oorsprong is esthetica een filosofisch begrip, dat in de 18e eeuw werd geïntroduceerd door de Duitse Verlichtingsfilosoof Alexander Baumgarten. Voor Baumgarten verwees dit begrip naar een bepaalde vorm van kennis, namelijk kennis die afkomstig was van de zintuigen. Niet lang na Baumgarten kreeg de esthetica een belangrijke rol toebedeeld in de filosofie van de veel bekendere Immanuel Kant. Reeds bij Kant vinden we een esthetisch concept terug dat op zowel de natuur als de kunst van toepassing zou kunnen zijn.

de waarde van de natuur

Een belangrijke idee die terug te vinden is bij Immanuel Kant is dat een esthetische ervaring van een bepaald object ons ertoe brengt dit object als een doel op zich te zien. Het schone staat met andere woorden niet ten dienste van een extern doel, maar is waardevol omwille van zichzelf.

Net deze idee kan vandaag heel waardevol zijn wanneer we het over de natuur hebben. Een vraag die voor veel debatten over natuur en milieu relevant is, is of de natuur ook enkel omwille van zichzelf (en dus niet enkel omdat ze voor de mens van belang is) een bepaalde waarde heeft.

De problematiek van de intrinsieke waarde, de waarde die iets enkel omwille van zichzelf heeft, is dan ook iets wat de debatten binnen de kunsttheorie en het denken over de natuur met elkaar gemeen hebben. In de kunstfilosofie wordt immers vaak de stelling verdedigd dat kunst voor een aantal andere maatschappelijke domeinen een bijzondere waarde kan hebben. Zo kan het werken met kunst in het onderwijs kinderen bijvoorbeeld helpen bij het ontwikkelen van empathie en kritisch denken. Maar daarnaast wordt er ook op gewezen dat het gevaarlijk is kunst te reduceren tot zijn positieve impact op andere domeinen, omdat op die manier voorbij gegaan wordt aan het feit dat kunst in de eerste plaats een intrinsieke waarde heeft.

Eenzelfde tweedeling vinden we terug in het ecologisch denken. Er zijn ecologisten die het belang van natuurbehoud en milieuzorg motiveren vanuit het belang dat de natuur voor de mens heeft. We hebben er immers, alleen al vanwege ons eigen menselijke leven, baat bij ervoor te zorgen dat het niet tot een ecologische ramp komt. Vanuit de radicale ecologie wordt er echter niet vanuit de mens vertrokken om de waarde van de natuur te motiveren. Integendeel, net het feit dat de mens antropocentrisch denkt, zichzelf centraal plaatst, en de natuur reduceert tot een instrument om in de menselijke behoeften te voldoen, wordt beschouwd als een belangrijke oorzaak van de ecologische problematiek. De radicale ecologie wijst dan ook op het belang van de intrinsieke waarde van de natuur. De natuur is immers niet enkel waardevol omdat ze van belang is voor het menselijke voortbestaan, maar ook omdat ze omwille van zichzelf een waarde heeft.

Kunst en natuur

Het feit dat er parallellen te trekken zijn tussen de waardering van kunst en de waardering van de natuur, heeft er dan ook toe geleid dat nogal wat filosofen zijn gaan nadenken over de verhouding tussen beiden. Zo formuleerde bijvoorbeeld de 20e-eeuwse filosoof en musicoloog Theodor W. Adorno de gedachte dat het inzicht in de intrinsieke waarde van de kunst ons zou kunnen leren de natuur te appreciëren. Maar niet enkel bij Adorno is deze idee terug te vinden. Er zijn veel filosofen te vinden die in dezelfde lijn de gedachte uitwerken dat het waarderen van kunst beschouwd zou kunnen worden als een soort van voorbereiding op de waardering van de natuur.

Een interessant raakpunt tussen kunst en natuur is ook te vinden in de argumenten tegen zogenaamde ˈfake natureˈ. De idee van ˈfake natureˈ hangt samen met wat we de restauratie-thesis kunnen noemen: de idee dat de vernietiging van iets van waarde gecompenseerd kan worden door de (re)creatie van iets van gelijke waarde. Deze idee van restauratie is terug te vinden in de wetgeving: indien ergens een waardevol stuk natuur plaats moet ruimen voor bijvoorbeeld de aanleg van industriezone, een autoweg of de uitdieping van een rivier, moet ervoor gezorgd worden dat er op een andere plek een ˈgelijkwaardigˈ stuk natuur wordt aangelegd. Op die manier kan een minister op het matje worden geroepen als blijkt dat tijdens haar regeerperiode de oppervlakte van bijvoorbeeld bos is afgenomen terwijl deze dus eigenlijk minstens gelijk had moeten blijven.

Valse en echte natuur

Op het eerste zicht kan bovenstaande redenering billijk lijken: als de vernietiging van een stuk natuur op evenredige wijze wordt gecompenseerd, is er toch geen probleem? Toch blijkt intuïtief dat er iets schort aan deze redenering. Is er dan geen enkel verschil tussen een stuk natuur dat zonder menselijke tussenkomst is ontstaan en een door mensen ˈgeconstrueerdˈ stuk natuur?

In deze discussie kan het relevant zijn een parallel te trekken met wat we spontaan denken over kunst. Zo vergelijkt milieu-ethicus Robert Eliot bijvoorbeeld het verschil tussen echte of geconstrueerde natuur met het verschil tussen een origineel kunstwerk en een vervalsing. Bij kunst is het immers duidelijk dat we veel meer waarde zullen hechten aan het originele werk, al is voor de leek het verschil tussen echt en vals niet altijd te zien.

Bij kunstwerken zijn we dus duidelijk in staat een verschillende waarde toe te kennen aan een origineel kunstwerk en de vervalsing daarvan. Volgens Eliot kunnen we dit onderscheid echter ook handhaven wanneer het over de natuur of over het landschap gaat. Door de vergelijking te maken met de kunst, kan volgens Elliot beargumenteerd worden dat een door de mens geconstrueerd stuk natuur minder waardevol is dan een stukje ˈechteˈ natuur.

Om dit te staven, gaat Eliot op zoek naar wat het nu precies is dat maakt dat wij een origineel werk hoger waarderen dan de kopie ervan. Volgens Eliot heeft dit te maken met de specifieke genese en geschiedenis van het origineel. Wanneer we meer weten over de ontstaansgeschiedenis van een bepaald werk, beïnvloedt dit onvermijdelijk de waarde die we hieraan hechten. Ook bij onze waardering van een landschap kan het ontstaan en de geschiedenis van dit specifieke landschap een rol spelen in onze waardering van dit landschap. De wetenschap dat een bijzonder landschap het product is van de werking van de natuur, zonder dat dit landschap door de mens werd beïnvloed, kan gepaard gaan met een bijzondere waardering van dit landschap.

Maar wat indien we in staat zouden zijn een exacte kopie te maken van een stukje natuur, een stukje ˈfake natureˈ dat niet van echt te onderscheiden valt? Ook hier is volgens Eliot een vergelijking tussen originele en vervalste kunst bruikbaar. Ook in de kunst kan de vervalsing soms slechts opgemerkt worden door een zeer geoefend oog. De reden waarom een vervalst stuk natuur dan minder waard zou zijn dan het origineel, ligt dan in het feit dat een geoefend oog eventueel het verschil zou kunnen zien.

Tot slot

Hoewel kunst en natuur traditioneel nogal makkelijk tegenover elkaar geplaatst worden, blijkt dus dat er toch wat raakvlakken tussen beiden te vinden zijn. In dit artikel gingen we vooral in op de vraag hoe bepaalde ideeën uit de kunstfilosofie waardevol kunnen zijn in het denken over de waarde van de natuur. Misschien is het dan ook wel jammer dat de lessen esthetica op school doorgaans beperkt blijven tot een lesje kunstgeschiedenis. Het zou misschien zelfs relevanter zijn met jongeren te reflecteren over de vragen wat schoonheid en de waarde van die schoonheid precies zijn. Misschien komen we dan in de buurt van wat filosofen beogen wanneer ze de idee verdedigen dat we door de gevoeligheid voor kunst ook gevoelig gemaakt kunnen worden voor de (esthetische) waarde van de natuur.

Dit artikel verscheen eerder in Peper

Advertenties

Een reactie plaatsen

Opgeslagen onder Peper / Vlam

De geëconomiseerde samenleving. Nussbaum en Achterhuis in confrontatie met de Frankfurter Schule.

Onlangs studeerde ik af als bachelor in de wijsbeerte. Aangezien ik van nogal wat mensen de vraag kreeg mijn bachelorscriptie te delen, is ze vanaf nu via deze link te vinden. Een korte samenvatting is alvast hieronder terug te vinden.

De afgelopen jaren is de vraag naar de invloed die de economie op onze samenleving uitoefent, een steeds grotere rol gaan spelen in het maatschappelijke en filosofische debat. Zeker nu overheden overal ter wereld alle zeilen moeten bijzetten om de economie, en de financiële sector in het bijzonder, overeind te houden, wordt vaker de vraag gesteld of het rechtvaardig is de welvaart van burgers op te offeren ten voordele van de economie.

In “De geëconomiseerde samenleving. Nussbaum en Achterhuis in confrontatie met de Frankfurter Schule”, worden twee hedendaagse filosofische kritieken op de geëconomiseerde samenleving, deze van Martha Nussbaum en Hans Achterhuis, onder de loep genomen. Daarbij wordt beargumenteerd dat de antwoorden die door deze twee filosofen, en door vele anderen, op deze problematiek geformuleerd worden, onvermijdelijk tekort schieten. Deze kritieken stellen immers het economische systeem dat met onze samenleving samenhangt onvoldoende in vraag.

Toch zijn er wel degelijk kritieken op de toenemende economisering van de samenleving terug te vinden die aangeven dat het kritisch benaderen van dit economische systeem noodzakelijk is. In tegenstelling tot wat veel mensen zouden kunnen denken, zijn deze kritieken ouder dan de opkomst van het zogenaamde “neoliberalisme” dat vandaag regelmatig bekritiseerd wordt. Zo formuleerden enkele filosofen van de Frankfurter Schule reeds in de eerste helft van de twintigste eeuw de idee dat het eigen is aan het kapitalistische systeem dat dit het individu reduceert tot consument. Het kapitalisme is immer gebaseerd op het principe van kapitaalaccumulatie, waardoor er steeds weer nieuwe markten moeten worden aangeboord. Het kapitalisme moet verhandelbaar maken wat voordien onverhandelbaar was, omdat het vermeerderen van kapitaal enkel mogelijk is wanneer er meer wordt geconsumeerd.

Vertrekkend van deze idee wordt in “De geëconomiseerde samenleving” blootgelegd wat er schort aan de oplossingen die zowel Nussbaum als Achterhuis op de problematiek van de economisering van de samenleving formuleren. Beiden bepleiten immers een vorm van “gematigd” kapitalisme, waarmee ze in een contradictie terechtkomen. Wanneer het eigen is aan het kapitalistische systeem om, met het oog op kapitaalaccumulatie, steeds nieuwe markten aan te boren, waardoor het marktdenken uiteindelijk binnendringt in allerlei maatschappelijke domeinen, lijkt het onmogelijk dit systeem in stand te houden en tegelijkertijd deze voortdurende expansie van de markt in te dijken.

In “De geëconomiseerde samenleving” wordt dan ook duidelijk dat Nussbaum en Achterhuis er feitelijk niet in slagen los te komen van de denkwijze die ze bekritiseren. Bij Nussbaum komt dit onder andere tot uiting in haar instrumentele verdediging van kunsten en geesteswetenschappen, waardoor ze zich uiteindelijk van eenzelfde nutslogica bedient als diegene die ze bekritiseerd. Achterhuis blijft dan weer blind voor de macht die de ideologie van het economisch denken op de samenleving uitoefent wanneer hij een mogelijkheid tot verzet tegen dit economisch denken uitdenkt, hoewel hij in de rest van zijn analyse net aan het ideologische karakter van dit denken veel aandacht besteedt. Beide auteurs blijken dus onvoldoende in staat uit het heersende denkkader te stappen, iets waar de denkers van de Frankfurter Schule beter in geslaagd zijn.

De stelling die in de scriptie verdedigd wordt, is dan ook dat een kritiek op de geëconomiseerde samenleving onvermijdelijk tekort schiet wanneer het hiermee samenhangende kapitalistische systeem niet kritisch genoeg bevraagd wordt. Het in vraag durven stellen van de kapitalistische dogma’s is dan ook niet het alleenrecht van de marxistisch geïnspireerde denkers van vroeger en nu, maar is noodzakelijk voor ieder die een gefundeerde kritiek wil formuleren op de tendens van economisering die onze samenleving vandaag kenmerkt.

Een reactie plaatsen

Opgeslagen onder Uncategorized

Het dualisme voorbij. Ecofeminisme en ethiek.

Sinds in de afgelopen decennia steeds duidelijker werd dat de mens stilaan op de grenzen van planeet waarop hij leeft botst, is ook binnen de ethiek de ecologie een rol gaan spelen spelen. Een interessante positie binnen deze ethische opvattingen wordt ingenomen door het ecofeminisme of ecologisch feminisme, dat stelt dat er kritische verbanden bestaan tussen de onderdrukking van vrouwen, etnische minderheden of mensen uit “lagere” klassen en de onderdrukking van de niet-menselijke natuur. Vanwege dit verband kunnen we het ecofeminisme zowel plaatsen binnen de feministische als binnen de milieuethiek. Wat in eerste instantie een misschien nogal lukrake samenvoeging van twee ethische deeldomeinen kan lijken, wint al aan vanzelfsprekendheid na de vaststelling dat vele vrouwenbewegingen op verschillende plekken op deze wereld ecologisch georiënteerd zijn1. Zeker in de derde wereld is dit het geval, aangezien vrouwen daar, vanwege de zorg die zij dragen voor hun gezinnen, de eerste slachtoffers zijn van de klimaatproblematiek.

De opvattingen over de verbanden tussen vrouw en natuur lopen echter sterk uit elkaar. Ecofeminisme is bijgevolg een containerbegrip, omdat verschillende posities onder deze vlag opereren. Toch gaan de verschillende ecofeministische opvattingen in grote mate uit van een aantal gezamenlijke uitgangspunten. Eén van die uitgangspunten is dat alle ecologische problemen in wezen sociale problemen zijn. Elke milieuethiek die dit aspect negeert, schiet, volgens de ecofeministische analyse, schromelijk tekort. Deze sociale problemen, waarbinnen factoren als klasse, etniciteit of sekse belangrijke rollen spelen, zijn volgens ecofeministen terug te brengen tot een dualistisch denken dat gepaard gaat met hiërarchie en dominantie. Dit hiërarchisch dualisme vormt bijgevolg de grondstructuur waarop in wezen alle vormen van onderdrukking gebaseerd zijn: zowel de onderdrukking van de vrouw door de man als andere vormen van menselijke onderdrukking (kolonisatie, racisme, onderdrukking op basis van seksuele geaardheid…) als de onderdrukking van de natuur door de mens.

Om de positie van het ecofeminisme zo helder mogelijk uiteen te zetten, zal ik in deze tekst eerst kort ingaan op enkele basisideeën binnen zowel de milieuethiek als de feministische ethiek die van belang kunnen zijn bij een goed begrip van het ecofeministische uitgangspunt. Daarna zal ik dieper ingaan op de analyse die ecofeministen maken omtrent de dominantieproblematiek en het belang daarin van het patriarchaat, om vervolgens hun kritiek op het dualistische denken onder de loep te nemen. Vervolgens wil ik even ingaan op de ecofeministische positie binnen de dierenethiek, omdat die vrijwel rechtstreeks volgt uit hun kritiek op het hiërarchisch dualisme en interessante inzichten met zich meebrengt wat betreft onze omgang met niet-menselijke soorten. Als afsluiter zal ik het subsistentieperspectief dat binnen het ecofeminisme een belangrijke rol speelt, uiteen zetten en uitleggen in welke mate dit poogt een antwoord te bieden op de problemen die door het dualistische denken worden opgeroepen.

milieuethiek

Een centrale gedachte binnen veel milieuethische opvattingen, is de idee dat de natuur een intrinsieke waarde heeft. Er wordt bijgevolg een onderscheid gemaakt tussen de waarde die de natuur vanuit zichzelf heeft en de instrumentele waarde ervan. Dit onderscheid hangt samen met de kritiek die vanuit de ecologische filosofie geformuleerd wordt op het antropocentrisme. De belangrijkste theorieën binnen de milieuethiek hebben dan ook een gezamenlijke structuur, waarbij wordt aangetoond dat een bepaald element (dit kan gaan van monotheïstische religie tot de onttovering van de natuur tot het atomistisch individualisme tot, wat het ecofeminisme als uitgangspunt zal nemen, patriarchale structuren) leidt tot antropocentrisme en dat dit antropocentrisme uiteindelijk leidt tot het menselijke gedrag dat de natuur schade toebrengt.

Dat dit vandaag de dag geen voor de hand liggende kritiek is, is duidelijk, omdat wij, als westerse mensen, geheel doordrongen zijn van dit antropocentrisme. Dit bekritiseren is, voor veel mensen binnen onze cultuur, ondenkbaar. Toch moeten we dit antropocentrisme in vraag durven stellen wanneer we nadenken over de morele relatie van de mens tot de natuur en niet-menselijke soorten. Zo blijkt het bijvoorbeeld moeilijk om vanuit de antropocentrische positie te beargumenteren waarom het moreel slecht is dieren te mishandelen, tenzij deze behandeling ook negatieve gevolgen heeft voor de mens. Zo gaat Immanuel Kant er bijvoorbeeld van uit dat iemand die wreedheden tegenover een hond begaat zich uiteindelijk zou kunnen ontwikkelen tot iemand die zich ook wreed tegenover andere mensen gedraagt.2 De handeling tegenover het dier wordt bijgevolg niet beoordeeld als intrinsiek slecht, maar valt enkel vanuit het instrumentele handelen moreel af te keuren. Dit geldt evenzeer wanneer het gaat over de schade die de mens toebrengt aan de natuur. Vanuit antropocentrische standpunt is het beschermen van de natuur enkel verdedigbaar vanuit de idee dat de mens zichzelf of andere mensen schade berokkent door de natuur te schaden. In de hedendaagse common sense is dit de voornaamste reden die gegeven wordt om aandacht te besteden aan natuur en milieu. Men gaat bij dit uitgangspunt echter voorbij aan het feit dat de natuur ook op zich een intrinsieke waarde bevat en niet enkel ten dienste staat van de mens.

Een andere centrale gedachte die verband houdt met het in vraag stellen van het antropocentrische wereldbeeld, is het plaatsen van kritische bedenkingen bij de idee van de morele superioriteit van de mens ten opzichte van andere species. In sommige hedendaagse utilitaristische milieuethische benaderingen, zoals bijvoorbeeld die van Peter Singer, wordt gesteld dat de belangen van alle wezens die pijn en genot kunnen ervaren in gelijke overweging moeten worden meegenomen bij het vormen van een moreel oordeel over een bepaalde actie. Singer argumenteert in die context dat er sprake is van een soort van “speciesism” en dat de antropocentrische priviligering van mensen tegenover andere soorten even arbitrair en onrechtvaardig is als seksisme en racisme.

Dit uitgangspunt is vandaag de dag echter nog geen algemeen aanvaarde opvatting. Het hiërarchisch denken lijkt dan ook ingebakken te zijn in onze cultuur. Al sinds de klassieke oudheid wordt er uitgaan van een hiërarchische structuur, waarbij de mens superieur wordt geacht aan natuur en dier. Deze hiërarchie kan echter in vraag gesteld worden, net omdat duidelijk is dat de hiërarchie bepaald wordt door wie bovenaan de ladder staat. Het bekritiseren van deze hiërarchische benadering en deze vervangen door de erkenning van het niet-hiërarchisch verschil, is dan ook precies wat het ecofeminisme poogt te doen.

feministische ethiek

Centraal binnen de feministische ethiek staat dan weer de gedachte dat de traditionele ethiek de ervaring van de vrouw devalueert. De feministische ethiek poogt dan ook de traditionele ethiek te herzien en te herdenken met als doel de onderdrukking van eender groep mensen, en in het bijzonder vrouwen, te elimineren. Feministische filosofen wijzen er in hun analyses van de traditionele ethiek op dat deze veel minder aandacht heeft voor vrouwelijke kwesties en interesses en daarenboven de morele kwesties uit de privésfeer als triviaal beschouwt, daar waar vrouwen net binnen deze sfeer een belangrijke rol vervullen. Dit gebrek aan aandacht of zelfs bagatelliseren van vrouwelijke kwesties, impliceert tenslotte dat vrouwen worden beschouwd als moreel minderwaardig dan mannen. Er is in de loop van de geschiedenis in de ethiek dan ook een overwaardering voor mannelijke waarden (dominantie, autonomie, onafhankelijkheid…) en een onderwaardering voor vrouwelijke waarden (gemeenschap, emotie, natuur…) ontstaan. De ethiek gaat bijgevolg in te grote mate uit van mannelijke vormen van moreel denken (regels, rechten universaliteit…) en minimaliseert de vrouwelijke opvattingen omtrent moraliteit (belang van relaties, verantwoordelijkheid, particulariteit…). Het is dan ook niet verwonderlijk dat er vanuit het feministische perspectief scherpe kritiek komt op het geven van prioriteit aan classificaties en universele begrippen in de ethiek, omdat hierbij de concrete aspecten van het menselijk leven over het hoofd kunnen worden gezien. In de traditionele ethiek wordt er met andere woorden voorrang gegeven aan het universele ten opzichte van het particuliere. Feministen wijzen er echter op dat de waarden die binnen de traditionele ethiek geclaimd worden als universeel geldig, dit enkel zijn vanuit het mannelijke perspectief.

Net als binnen de milieuethiek zijn er binnen het feministische denken een hoop verschillende en met elkaar botstende opvattingen terug te vinden. Zo zijn er feministen die louter ageren tegen de onderwaardering van de vrouw en enkel streven naar een gelijkwaardige behandeling van man en vrouw binnen de huidige maatschappelijke structuren. Andere feministen, zoals de ecofeministen, gaan ervan uit dit onvoldoende is, omdat die huidige maatschappelijke structuren steunen op een mannelijk denkkader. Echte gelijkwaardigheid kan er dus pas komen wanneer de huidige maatschappelijke structuur vervangen wordt door een ordening waarin zowel mannelijke als vrouwelijke waarden erkend en vertegenwoordigd worden. Feministische stromingen, zoals het marxistisch, het multicultureel, het globaal, het postkoloniaal of het ecologisch feminisme, gaan er daarenboven van uit dat de ongelijkheid van man en vrouw samenhangt met andere vormen van structurele ongelijkheid. Het globaal en postkoloniaal feminisme benadrukt in die context bijvoorbeeld dat de vrijheid van vrouwen in de westerse wereld vaak ten koste gaat van vrouwen in de derde wereld en dat het bijgevolg de plicht is van vrouwen in de westerse wereld om ook om het lot van vrouwen elders in de wereld bekommerd te zijn. Ecofeministen delen die analyse en benadrukken het belang van het besef dat de belangen van vrouwen zowel uiteen lopen als samenkomen. Ze verwijten andere feministen echter te weinig belang te besteden aan de verantwoordelijkheden die mensen dragen ten opzichte van dieren en de natuur in het algemeen.

patriarchaat en dominantie

De ecofeministische positie wat betreft de verhouding tussen mens, dier en natuur, gaat terug op een diepgaande structurele analyse waarbij er een verband gelegd wordt tussen de dominantie van mannen over vrouwen enerzijds en de heerschappij van de mens over de natuur anderzijds. Over de aard van dit verband lopen de meningen echter uiteen. Zo stelt Ynestra King bijvoorbeeld dat de onderdrukking van de vrouw historisch de originele vorm van onderdrukking is in de menselijke samenleving en dat hieruit alle andere hiërarchische opvattingen voortvloeien3. Val Plumwood draait deze analyse echter om en ziet de onderdrukking van de vrouw als één van de vele parallelle vormen van onderdrukking waarin één partij een aantal conceptuele of retorische manieren gebruikt om een andere partij uit te buiten. Doordat ze gefaciliteerd worden door een gemeenschappelijke structuur kunnen schijnbaar verschillende vormen van onderdrukking elkaar wederzijds versterken4. De analyse dat er een algemene structuur bestaat die de basis vormt voor verschillende vormen van onderdrukking die elkaar net door die gezamenlijke structuur versterken, vinden we ook terug in het denken van Sheila Collins. Zij argumenteert dat de mannelijk gedomineerde cultuur of het patriarchaat ondersteund wordt door vier samenhangende peilers: seksisme, racisme, klasse-uitbuiting en ecologische destructie5. Belangrijk in dit opzicht is dus om in eerste instantie te expliciteren wat bedoeld wordt wanneer men heeft over het patriarchaat. Patriarchaat is immers meer dan dominantie door mannen, maar wijst op de institutionalisering van de mannelijke overheersing, die gewaarborgd wordt door een aantal met elkaar verweven structuren die zeggenschap en autoriteit van een mannelijke elite in stad houden. Alle mannen hebben daarbij zeggenschap over vrouwen. Zeggenschap staat hierbij gelijk aan macht, zowel fysiek als psychisch en economisch. Deze macht staat bovendien gelijk aan het recht anderen te beoordelen en tot een bepaalde gedragslijn te dwingen. De term patriarchaat wordt daarenboven vaak tegenover het begrip matriarchaat geplaatst, al gaat deze vergelijking niet geheel op. De geschiedenis kent immers geen enkele samenleving waarin de vrouwelijke dominantie geïnstitutionaliseerd werd. Er heeft nooit een sociaal-politieke structuur bestaan, waarin vrouwen-als-groep zeggenschap hadden over mannen en het recht hadden geweld tegen hen te gebruiken. Het begrip “matriarchaat” wordt dan ook meestal gebruikt om een situatie te beschrijven waarin vrouwen niet onder de heerschappij van mannen leven. Van belang is dus dat bij het begrip matriarchaat geen sprake is van dominantie, maar dat er van een egalitair georganiseerde groep.

De patriarchale structuur gaat daarentegen uit van een dominantie van het mannelijke, maar ook van alle waarden die met het mannelijke geassocieerd worden, zoals bijvoorbeeld redelijkheid. De brug die het ecofeminisme vervolgens bouwt tussen de dominantie van de man over de vrouw en de heerschappij van de mens over de natuur is dan al makkelijker te vatten. De redelijke mens wordt bij dit denken over de natuur immers tegenover die irrationele natuur geplaatst. Niet toevallig worden de vrouw en de natuur al eeuwenlang in allerlei associaties met elkaar verbonden. Deze tegenstelling tussen vrouwelijke natuur en mannelijke wetenschap vinden we bijvoorbeeld zeer duidelijk terug in het denken van Francis Bacon. Vandana Shiva schrijft daarover: “Volgens Francis Bacon was de geboorte van de moderne wetenschap eveneens The Masculine Birth of Time. De aartsvaders van de moderne wetenschap zagen hun specifieke benadering van de kennis dus al als wezenlijk geslachtsbepaald en mannelijk.”6 Ook Jeanneke van de Ven verwijst naar Bacon wanneer ze de historische link tussen vrouw en natuur expliciteert: “Beginnend met Francis Bacon werd de natuur – “Terra Mater”, “Moeder Aarde” – als vrouwelijk voorgesteld; een natuur die bedwongen en onder controle gebracht moest worden, gedegradeerd tot producerende machine en grondstoffenleverancier.”7

Waar de ecofeministische analyse op wijst is dus dat het westerse concept van de rede, dat mannelijkheid associeert met de sfeer van de rationaliteit en vrouwelijkheid met de sfeer van de natuur, de belangrijkste intellectuele basis vormt voor de onderdrukking van vrouwen in de westerse cultuur. De begrippen rationaliteit en geest worden meestal gedefinieerd in tegenstelling tot de definities van natuur en lichaam. De idealen van rationaliteit verschaffen ons een mannelijk ideaal van menselijkheid. Dat dit ideaal minder universeel is als lange tijd werd aangenomen, wordt duidelijk wanneer we dit  ideaal door een feministische bril bekijken. Vanuit dit perspectief kan dan de kritiek geformuleerd worden dat het mannelijk bewustzijn alles manipuleert wat als “de ander” gedefinieerd kan worden, of dat nu de natuur, de vrouw, of een niet-westerse cultuur is. Dat deze manipulatie verstrekkende gevolgen heeft, is geen analyse die louter door ecofeministen gemaakt wordt. Reeds in de jaren veertig van de vorige eeuw, nog voor de opmars van het ecologisch denken, maakten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde “Dialektik der Aufklärung” de analyse dat er iets fundamenteel fout is aan de idee dat de mens de natuur dient te domineren. Net door het verlangen de natuur te willen controleren, zo stellen zij, wordt de mens nog meer van die natuur afhankelijk. Hun analyse blijkt vandaag de dag in ieder geval wel hout te snijden. De ecologische crisis waar we momenteel mee geconfronteerd worden, kan gelezen worden als het gevolg van de drang van de mens om de natuur op allerlei vlakken te domineren en naar zijn hand te zetten. De uiteindelijke conclusie moet dan zijn dat dit uiteindelijk leidt tot zelfdestructie: de mens doet immers een poging om datgene waarvan hij afhankelijk is te assimileren, wat eindigt in de destructie van datgene waarop hij steunt en dus uiteindelijk zelfdestructie. Via een analyse van de dominantiestructuur die hieraan ten grondslag ligt en het formuleren van een alternatief daarvoor, probeert de ecofeministische ethiek op dit probleem een antwoord te formuleren.

het dualistische denken

Het patriarchale begripssysteem bestaat volgens ecofeministen uit een netwerk van met elkaar samenhangende en dualistische tegenstellingen. De ene pool van de tegenstelling wordt daarbij opgevat als radicaal verschillend van en superieur aan de andere pool. Er ontstaat bijgevolg een dichotomie waarin verschil wordt getransformeerd in radicaal verschil en waarin de ene categorie moreel superieur is ten opzichte van de andere.

De superieure kant bevat de eigenschappen die traditioneel worden toegeschreven aan mannen of aan de mens, de minderwaardige kant de eigenschappen die traditioneel worden geassocieerd met vrouwen of natuur. Het dualisme is dus het resultaat van een proces waarin tegengestelde begrippen gevormd worden door dominantie en onderwerping, en waarbij deze begrippen als elkaar uitsluitende tegenpolen geconstrueerd worden. Op deze manier ontstaan polair tegengestelde categorieën als mannelijke/vrouwelijk, rede/emotie, vrijheid/noodzaak, actief/passief, geest/lichaam, beschaafd/primitief, mens/dier en cultuur/natuur. De elementen aan de superieure kant van de polen worden tenslotte met elkaar verbonden, net als de elementen aan de inferieure kant.

Een eerste fase in dit proces is dat de als superieur beschouwde pool ontkent dat hij afhankelijk is van de als inferieur beschouwde pool. De tweede fase is vervolgens radicale uitsluiting: elke overlapping of continuïteit tussen boven- en onderkant wordt ontkent, wat tot gevolg heeft dat er een diepe en onoverbrugbare zijns- en waardenkloof gevormd wordt. Vervolgens wordt de onderkant als zuiver negatief gedefinieerd, omdat het de eigenschappen ontbeert die de bovenkant in zijn superioriteit kenmerken. De onderkant heeft bovendien slechts instrumentele waarde, ze heeft met andere woorden slechts waarde voor zover zij gebruikt kan worden voor het bereiken van de doelstellingen van de bovenkant. Tenslotte is er sprake van homogenisering: de onderkant wordt gehomogeniseerd en gestereotypeerd en niet in zijn individuele verschillen erkend.

Kenmerkend voor het dualistisch denken is dus dat een verschil wordt voorgesteld als een radicale zijns- en waardekloof met een hiërarchische onderlinge relatie.

Belangrijk aspect aan deze analyse is de vaststelling dat onze gehele manier van kijken doordrongen is met dit hiërarchisch dualistisch denken. Het lijkt wel alsof we niet meer in staat zijn verschillen in termen van gelijkwaardigheid te denken, maar ze slechts als hiërarchisch kunnen opvatten. Er treedt met andere woorden een naturalisering van de dominantie op.

Dat dit dualistische denken uiterst problematisch is, is één van de elementen waar alle ecofeministische denkers het over eens zijn. Dat dit dualistische denken immers niet vrijblijvend is, maar uitgaat van een hogere waardering van de ene pool ten opzichte van de andere, blijkt al uit bovenstaande uiteenzetting. Belangrijk vanuit feministisch standpunt is dat er binnen dit dualistisch denken sprake is van superioriteit aan mannelijke zijde en inferioriteit aan vrouwelijke zijde. De logica van de dominantie schrijft dan voor dat diegenen die zich aan de superieure kant bevinden, moreel bevoegd zijn om anderen te domineren. Dat dit gepaard gaat met wat de feministische ethiek beschrijft als een overwaardering van mannelijke morele waarden en een onderwaardering van de vrouwelijke, mag duidelijk zijn. Het tegenover elkaar plaatsen van de mannelijke identiteit en de natuurlijke wereld gaat hand in hand met het bagatelliseren van het belang van verwantschap en emotionele banden en het vervangen daarvan door rationele regels en universele principes. Val Plumwood stelt dat het hele traditionele westerse denkkader ondersteund wordt door het rede/natuur dualisme waarbij alles wat beschouwd wordt als vallend onder de categorie rede bekeken wordt als radicaal verschillend van en moreel superieur ten opzichte van wat onder de categorie natuur valt. Dit dualisme vormt bijgevolg de breuklijn en is de basis van de constructie van de variëteit van andere problematische dualismen. Wat rede representeert, wordt gedacht als moreel superieur ten opzichte wat natuur representeert. Mannen worden dus beschouwd als rationeler en vrouwen als emotioneler, waardoor seksisme gerechtvaardigd wordt. Maar een zelfde soort rechtvaardiging vinden we ook terug in de justificatie van de Amerikaanse slavernij, waarbij men Afrikanen beschouwde als primitiever, dierlijker en daardoor minder bekwaam tot het het gebruik van rede dan de witte Noord-Europeanen.

Wat hier dan ook duidelijk wordt, is het verband dat er bestaat tussen het bekritiseren van het dualistisch denken binnen het ecofeminisme en de kritiek die er binnen de milieuethiek op verschillende manieren geformuleerd wordt op het antropocentrisme. Het centrisme-concept speelt dan ook een belangrijke rol binnen feministische theorievorming. Dit centrisme-concept komt neer op de idee dat er een algemene centrische structuur is die aan de verschillende vormen van onderdrukking ten grondslag ligt en vormt de basis van moderne bevrijdingstheorieën en-politiek, zoals bijvoorbeeld ook het geval is bij anikolonialisme (eurocentrisme), antiracisme (etnocentrisme) of de gay movement (heterocentrisme). De structuur van zo’n centrisch denken is wat Jeanneke van de Ven naar analogie met Val Plumwood het “meester-verhaal” noemt.8 De wereld wordt hierbij verdeeld in een almachtig subject in het centrum, de meester, en een periferie van marginale Anderen met negatieve eigenschappen of tekorten.

overwinnen van het dualisme

Los van de kritiek dat het dualistische denken gepaard gaat met dominantie en onderdrukking, formuleert de ecofeministische ethiek een tweede belangrijke kritiek op deze manier van denken, namelijk dat dit dualistische denken uiteindelijk leidt tot zelfvervreemding. Doordat extremen tegenover elkaar geplaatst worden en de continuïteit of overlapping tussen beide polen ontkent wordt, passen mannen en vrouwen zich aan aan de geslachtsspecifieke definitie van hun mens zijn. Identiteit wordt binnen het dualistische denken gevormd door macht, met als gevolg dat de twee tegenover elkaar geplaatste polen door dit proces vervormd worden. De begrippen mannelijkheid en vrouwelijkheid leiden er toe dat zowel mannen als vrouwen gedwongen worden een aantal geslachtsgerelateerde eigenschappen te overontwikkelen ten koste van andere eigenschappen.

Waar het ecofeminisme naar streeft, is het overwinnen van deze traditionele dualistische opvatting. Ecofeministen benadrukken dat mensen pas mensen zijn als ze zowel mannelijke als vrouwelijke eigenschappen tot ontplooiing weten te brengen. Beide seksen moeten dus de gedualiseerde opvatting van de menselijke identiteit ter discussie stellen En een alternatieve cultuur ontwikkelen die de menselijke identiteit in al haar volledigheid erkent. Die menselijke identiteit moet bovendien gezien worden als continu met, in plaats van vreemd aan, de natuur. Het overwinnen van dit dualisme dient volgens Val Plumwood niet te gebeuren door het ontkennen van verschillen, maar door gebruik te maken van een niet-hiërarchisch begrip van verschillen. Het is met name van belang de bijdragen erkennen van datgene wat beschouwd wordt als “het andere”, als “achtergrond”. Het voorstellen van de werkelijkheid als bestaande uit twee tegenover elkaar staande polen, houdt een reductie van de complexiteit van de werkelijkheid in. Het is dan ook belangrijk de wederzijdse afhankelijkheid van de verschillende elementen opnieuw te beklemtonen en de overeenkomsten binnen die verschillende elementen weer te bevestigen. Zowel de identiteit van de zogenaamde onderzijde als die van de zogenaamde bovenzijde moeten herzien en opnieuw gedefinieerd worden. Een niet-hiërarchische opvatting van verschil betekent dat we de ander zien als een wezen met eigen behoeften, eigen waarden en doelstellingen, een wezen waarvan de doelstellingen en behoeften onafhankelijk zijn van de eigen doelstellingen en behoeften bovenkant en die dan ook als zodanig gerespecteerd dienen te worden. Wat deze erkenning van de complexiteit en de diversiteit van de andere concreet kan inhouden, zal ik proberen aan te tonen aan de hand van de ecofeministische visie op dierenethiek.

ecofeminisme en dierenethiek

Wanneer ecofeministische denkers aandringen op een denken dat gebaseerd is op het erkennen van niet-hiërarchische verschillen, blijkt dat ook de traditionele hiërarchische verhouding die er bestaat tussen mens en dier in vraag moet worden gesteld. Val Plumwood pleit in deze context voor een intersoortelijke dialoog9. Ze wijst erop dat de heersende opvattingen over rationaliteit het vrijwel onmogelijk maken om niet-mensen te zien als subjecten op zichzelf en als communicatieve wezens en systemen. Intersoortelijke dialoog vereist een werkelijk erkennen van het andere als andere. Ecofeministische denkers wijzen bijgevolg dierethische benaderingen af die blijven uitgaan vanuit het antropocentrisme, omdat dieren daarbij niet benaderd worden vanuit hun eigen voorkeuren, noden en realiteiten. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de kritiek die ecofeministe Victoria Davion formuleert op het denken van Holmes Rolston III10. Wanneer deze als milieuethicus uitspraken doet omtrent de behandeling van gedomesticeerde dieren en in het bijzonder over dieren binnen de vleesindustrie, gaat hij, volgens Davion, uit van een problematisch natuur/cultuur dualisme, hoewel hij, in tegenstelling tot tot de westerse filosofische traditie, wel bepleit dat dieren of andere “natuurlijke” wezens een intrinsieke waarde hebben en bijgevolg moreel respect verdienen. Maar bijzonder aan Rolstons visie is dat hij gedomesticeerde dieren niet langer beschouwd als natuurlijke soorten, maar als menselijke artefacten. Op die manier argumenteert hij dat de pijn of de dood van gedomesticeerde dieren niet intrinsiek slecht is. Ecofeministen stellen dit argument ter discussie vanuit de vraag in welke mate eten een natuurlijke dan wel een culturele aangelegenheid is, want hoewel eten uiteraard een natuurlijke menselijke behoefte is, spelen in onze eetgewoonten duidelijk ook een aantal culturele factoren mee. Het onderscheid dat Rolston maakt tussen natuur en cultuur blijkt dus in de parktijk veel minder vanzelfsprekend en helder te zijn als het op het eerste zicht lijkt.

Vanuit feministisch perspectief speelt nog een ander argument mee wanneer andere dierethische benaderingen beoordeeld worden, namelijk de kritiek die eerder al aan bod kwam in verband met de overwaardering van mannelijke waarden in de ethiek. Zo is er in de traditionele ethiek te weinig aandacht voor de rol die emoties spelen binnen onze morele overtuigingen en dit is speelt uiteraard ook een rol wanneer het gaat over onze morele overtuigen ten opzichte van dieren.

Net doordat het ecofeminisme expliciet verwijst naar onze morele verantwoordelijkheden ten opzichte van dieren, onderscheidt het ecofeminisme zich van de meeste andere feministische uitgangspunten, aangezien andere feministische opvatting zich doorgaans beperken tot bekritiseren van bepaalde vormen van mannelijke dominantie die voorkomen binnen intermenselijke relaties. De brug die het ecofeminisme trekt van mens naar niet-menselijke natuur, onderscheidt deze positie dan ook van andere en maakt dat het ecofeministische denken makkelijker dan andere feministische opvattingen kan worden doorgetrokken naar de dierenethiek. Deze benadering bestaat uit het op een empathische manier begrijpen van de benaderde situatie waarin dieren zich bevinden in patriarchale en kapitalistische instituties (Hierbij is het niet onbelangrijk mee te geven dat het ecofeminisme een duidelijke link legt tussen het kapitalisme en het patriarchaat. Ecofeministe Maria Mies beschrijft het kapitalisme als de hedendaagse manifestatie of de laatste ontwikkeling van het patriarchaat. Om het eindeloze proces van kapitaalaccumulatie te bereiken, moeten patriarchale man-vrouw relaties gehandhaafd of gecreëerd worden, waardoor het patriarchaat de meestal onzichtbare ondergrond van het kapitalistische systeem vormt.11). Vanuit ecofeministische hoek wordt de stelling verdedigd dat responsiviteit vanuit sympathie, medelijden en zorg mee ons ethische begrip kunnen en moeten bepalen omtrent onze verantwoordelijkheid ten opzichte van de bevrijding van dieren van menselijke dominantie.

het subsistentieperspectief en vrouwen in de derde wereld

Wanneer ecofeministische denkers de analyse maken dat er iets fundamenteel mis is met het dualistische denken en pogen hierop een antwoord te formuleren, speelt het begrip subsistentie hierin een belangrijke rol. Jeanneke van de Ven omschrijft dit begrip als “het bestaan op eigen kracht, van in staat zijn te leven met de basisnoodzakelijkheden van het leven, zelfvoorzienend, autonoom. Dit betekent: weg van de loonarbeid, overheid en industriële machine; weg van de vervreemding, de fragmentarisering, de overconsumptie en onverzadigbaarheid; weg van de afwenteling op de natuur, vrouwen en derde wereld; weg van de militarisering, de grootschaligheid; weg van de monetarisering, en commercialisering van steeds meer levensdomeinen; weg van het ademloze geldverdienen, van het snelle en oppervlakkige, van de mateloosheid; weg van de toenemende overheersing door mens-machinerelaties; weg van de concurrentie en het ontbreken van participatie.”12

Het subsistentiemodel, dat opgezet is als een verzet tegen het klassiek dualistische meesterverhaal dat als de oorzaak wordt gezien van de vernietiging van sociale banden en de creatie van de geatomiseerde mens, wordt, zoals blijkt uit bovenstaande beschrijving, gekenmerkt door een radicaal andere opvatting van het goede leven en van vrijheid. Het doel van economische activiteit ligt in het subsistentiemodel niet in de productie van een eeuwig groeiende berg met marktartikelen en geld voor een anonieme markt, maar bestaat uit het scheppen en herscheppen van leven. Het gaat met andere woorden over de bevrediging van menselijke basisbehoeften door de productie van gebruikswaarden. In tegenstelling tot ons huidige maatschappelijke stelsel, wordt er dus een hoge waarde toegekend aan zorgarbeid, zorg voor elkaar en zorg voor de natuur in de reële wereld. Arbeid wordt in dit verhaal voornamelijk opgevat als autonome arbeid (arbeid die buiten de zogenaamde professionele sfeer wordt uitgevoerd). Binnen dit begrippenkader betekent vrijheid dan de autonomie om als gemeenschap op eigen kracht het leven in te richten. Binnen dit gemeenschapsleven spelen, anders dan in de klassieke vrijheidsopvattingen, verantwoordelijkheid en verbondenheid een belangrijke rol. Vanuit politieke bril bekeken, is het subsistentieperspectief gebaseerd op en bevordert het participatorische of basisdemocratie. Politieke actie en verantwoordelijkheid is in dit verhaal het terrein van iedereen.

Het subsistentieperspectief vereist bovendien een andere opvatting van rationaliteit dan diegene die binnen het westerse denkkader gebruikelijk is. Het ecofeminisme formuleert een scherpe kritiek op het heersende wetenschappelijke model, dat verweten wordt reductionistisch te zijn: alles wordt beschouwd als in wezen identiek. Complexiteit en verschil worden daarbij ontkent. Wanneer iets niet in een theorie lijkt te passen, wordt het gereduceerd tot iets wat wel kan passen. Ecofeministen wijzen er echter op dat complexiteit en verschil niet herleidbaar zijn tot dualistische verschillen. Daarnaast hebben wetenschap, technologie en kennis een duidelijke patriarchale structuur. Ze zijn immers gericht op het domineren van en het overheersen van “het andere”. Vanuit het subsistentieperspectief wordt echter beargumenteert dat het oplossen van problemen een multidimensionale benadering vereist. Dit gaat uiteraard in tegen het reductionistische denken van de westerse wetenschap. Aangezien het ecofeminisme stelt dat alle ecologische problemen in wezen sociale problemen zijn, houdt dit ook in dat sociale en ecologische problemen samen opgelost dienen te worden. De onderlinge verbondenheid van alle leven op aarde, van problemen en hun oplossingen is dan ook één van de belangrijkste inzichten van het ecofeminisme. Deze analyse wordt ook duidelijk ondersteunt door de praktijk: onze westerse levensstijl heeft aantoonbare gevolgen voor het dagelijkse leven in ontwikkelingslanden en het klimaat, net zoals de problematiek van de klimaatvluchtelingen aantoont dat het klimaat nu al zijn impact heeft op diezelfde ontwikkelingslanden. Problematisch vanuit dat opzicht is dan ook dat deze problemen vandaag de dag nog veel te weinig vanuit hun onderlinge samenhang benaderd worden.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat het ecofeminisme voornamelijk bij vrouwen uit de derde wereld weerklank vindt. De link tussen de klimaatproblematiek en de zorgtaken die zij als vrouw op zich nemen is voor hen onmiddellijk zichtbaar: aangezien ze kilometers moeten lopen om water, brandhout en veevoer te verzamelen zijn zij de eerste slachtoffers wanneer het met ons klimaat de verkeerde kant op gaat. Beter dan wie ook beseffen deze vrouwen dat hun strijd niet anders kan zijn dan een ecologische strijd, omdat hun leven zo nauw verbonden is met het bewaren van land, water en bossen. De Indische ecofeministe Vandana Shiva bekritiseert bijvoorbeeld de monoculturen en monopolies die heersen op landbouwgebied en die volgens haar slechts uitingen zijn van een diepgaandere vernietiging van diversiteit. Interessant in haar analyse is hoe zij het begrip vrijheid binnen een ecologisch kader plaatst, waaruit blijkt hoe nauw dit samenhangt met het subsistentieperspectief: “De vrijheid tot zelforganisatie van verschillende species en ecosystemen is de basis van de ecologie. Ecologische stabiliteit vloeit voort uit het vermogen van soorten en ecosystemen om zich aan te passen, zich te ontplooien en te reageren. In feite is het zo dat hoe groter de mate van vrijheid van een systeem is, hoe meer de zelforganisatie van een systeem zich zal organiseren. Externe controle reduceert de mate van vrijheid van een systeem en reduceert zijn vermogen om zichzelf te organiseren en te vernieuwen. Ecologische kwetsbaarheid vloeit voort uit het feit dat soorten en ecosystemen in zo hoge mate gemanipuleerd en gecontroleerd worden, dat zij hun vermogen om zich aan te passen verliezen.”13

besluit

Een kritische vraag die gesteld kan worden bij de analyse die ecofeministen maken, is of ze niet in dezelfde val trappen die ze het traditionele westerse denken verwijten. Hun analyse van de patriarchale manier van denken, zou net zo goed verweten kunnen worden reductionistisch of simplistisch te zijn. De werkelijkheid is in realiteit namelijk genuanceerder dan ze bij het bekritiseren van de patriarchale en dualistische structuur zou kunnen lijken.

Ondanks deze bedenking kan het ecofeminisme beschouwd worden als een zeer waardevolle positie, omdat het ontwikkelen van een gevoeligheid voor het herkennen van het dualistische denken ons kan leren op een andere manier om te gaan met natuur en medemens. De ecofeministische ethiek stelt terechte vragen bij wat voor ons als westerse mensen normaal lijkt. Vele termen die wij waardenneutraal achten, blijken dat na nadere analyse niet te zijn. Dit geldt niet enkel voor masculiene begrippen die als universeel geldend worden gepresenteerd, maar evengoed voor categorieën als opbrengst, productiviteit en verbetering, die ontstaan zijn in het bedrijfsleven en gehanteerd worden als universeel en waardenneutraal. Zo wijst Vandana Shiva er bijvoorbeeld op dat wat als “productie” wordt gedefinieerd, in feite vaak vernietiging is, terwijl vernieuwing van leven door de natuur en door vrouwen als “passiviteit” gedefinieerd wordt.14

Bij de beschrijving van het subsistentieperspectief bleek ook al hoe ver het ecofeministische ideaal afstaat van onze dagdagelijkse maatschappelijke realiteit. Vandaar dat het mij ook belangrijk lijkt dit beeld niet te zien als een utopisch ideaal, maar concreet na te gaan hoe we in onze dagelijkse werkelijkheid pogingen kunnen ondernemen onze autonomie en ons gemeenschapsgevoel te versterken. In dat opzicht is het interessant dat er, mede door zowel de economische als de ecologische crisis, allerlei initiatieven ontstaan die net op die peilers gebaseerd zijn, zoals de transitiebeweging of allerlei vormen van alternatieve economie. De herdefiniëring van de idee van het goede leven is binnen dat soort van initiatieven volop aan de gang. Het bewustzijn van de grote massa hinkt echter nog achterop. Mede daarom is het belangrijk dat de ecofeministische filosofie geen louter intellectuele discipline is, maar steeds ook de brug moet leggen naar het leven in de praktijk. Zo kan enerzijds een heldere kritiek worden geformuleerd op onze op overconsumptie gebaseerde levensstijl en anderzijds werk gemaakt worden van het uitwerken van een alternatief in de praktijk. Wanneer we het goede leven definiëren in termen van subsistentie en zorg voor de ander, kan dit immers geen zuiver theoretische reflectie blijven. Het goede leven dient immers geleefd te worden. Het ecofeministische kader kan dan bij het vormgeven van dit goede leven een mooie leidraad vormen.

Het met elkaar in verband brengen van de sociale en de ecologische problematieken, is zonder enige twijfel één van de verdiensten van het ecofeminisme. Wat het ecofeminisme ons leert is dat iedere feministische ethiek die in haar analyse de verhouding tussen mens en natuur achterwege laat, een onvolledig beeld schept van de dominantiestructuur die ten grondslag ligt aan de onderdrukking van vrouwen of andere slachtoffers van centrisch denken. Diezelfde bewering geldt ook in omgekeerde richting: iedere vorm van milieuethisch denken die de sociale structuren die aan milieuproblematieken ten grondslag liggen, negeert, schiet zonder enige twijfel tekort in zijn analyse.

noten:

1 M. Nussbaum, Mogelijkheden scheppen. Een nieuwe benadering van de menselijke ontwikkeling, vertaald door Rogier van Kappel, Amsterdam: Ambo, 2012, p. 29

2 I. Kant, “Duties to Animals and Spirits”, geciteerd in: Brennan, Andrew – Lo, Yek-Sze, art. “Environmental Ethics”, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu

3 Brennan, Andrew – Lo, Yek-Sze, art. “Environmental Ethics”, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu

4 Ibid.

5 Ibid.

6 V. Shiva, “Monoculturen, monopolies en de masculinisering van kennis” , in Janssens, Frederik – Melle, Ullrich (red.), Voeten in de aarde. Radicale groene denkers, Antwerpen: Uitgeverij Hadewijch, 1996, p. 127 (hierna: Shiva, “Monoculturen, monopolies en de masculinisering van kennis”)

7 J. van de Ven, “Heelheid in diversiteit. Enkele ecofeministische thema’s”, in Janssens, Frederik – Melle, Ullrich (red.), Voeten in de aarde. Radicale groene denkers, Antwerpen: Uitgeverij Hadewijch, 1996, p. 111 (hierna: van de Ven, “Heelheid in diversiteit”)

8 J. van de Ven, “Val Plumwood: van ecofeministische rationaliteitskritiek naar intersoortelijke dialoog”, Oikos (2008) 45, p 18

9 Ibid., p 23

10 V. Davion, “Caring for Nature: An Ecofeminst’s View of Rolston on Eating, Hunting, and Genetics”, in Preston, Christopher J. – Ouderkirk, Wayne (eds.), Nature, Value, Duty: Life on Earth with Holmes Rolston III, Dordrecht: Springer, 2007, p. 167-170

11 van de Ven, “Heelheid in diversiteit” p. 110

12 Ibid. p. 119

13 Shiva, “Monoculturen, monopolies en de masculinisering van kennis” p. 128

14 van de Ven, “Heelheid in diversiteit”, p. 113,

Een reactie plaatsen

Opgeslagen onder Uncategorized

Het nut van nutteloosheid

Moet kunst nuttig zijn? Het is een vraag die met enige regelmaat terugkeert. Zeker sinds de economische crisis toesloeg, wordt steeds vaker de vraag gesteld welke bijdrage kunst nu werkelijk levert. Zo lang de overheden geld genoeg hadden, werden de bedragen die via subsidies aan kunst werden toegekend, niet in twijfel getrokken. Nu de prioriteiten bij de aanpak van de crisis liggen, worden deze subsidies openlijk ter discussie gesteld of zelfs meteen afgebouwd of afgeschaft. De vraag is in welke mate de kunstenaars zelf schuld hebben aan deze evolutie. 

Autonomisering en rationalisering

Ongeveer een eeuw geleden analyseerde socioloog Max Weber de moderne westerse samenleving als het gevolg van twee processen. In eerste instantie vond er een proces van autonomisering plaats waardoor de verschillende domeinen van het maatschappelijke leven (recht, wetenschap, kunst,…) los kwamen te staan van hun oorspronkelijk religieuze kern. De verschillende maatschappelijke domeinen werden vanaf de moderne tijd dus niet langer gelegitimeerd en gefundeerd door de religie, maar moesten een eigen rationaliteit gaan ontwikkelen, die hun bestaan ten opzichte van andere domeinen legitimeerde. In tweede instantie vond er echter ook een rationaliseringsproces plaats, waarbij de economische realiteit zich begon op te dringen aan andere domeinen. Vandaag de dag is dit bijvoorbeeld merkbaar in het onderwijs, waar efficiëntie en management een steeds grotere rol gaan spelen. Maar ook de kunstwereld ontsnapt niet aan deze evolutie.

Parallel met deze ontwikkeling stellen we vast dat we ons vandaag meer dan ooit in een arbeidssamenleving bevinden. Arbeid wordt niet als een recht, maar als een plicht beschouwd, waarbij men arbeid gemakshalve gelijkstelt met betaalde arbeid. Iedere burger moet zijn nut aan de staat bewijzen door betaalde arbeid te verrichten en al wie hierbuiten valt, wordt ofwel zo snel mogelijk aan werk geholpen ofwel gemarginaliseerd. De idee dat mensen zich ook met zinvolle activiteiten kunnen bezighouden wanneer ze geen betaalde arbeid verrichten, heeft in een arbeidssamenleving als de onze geen plaats. Het zal dan ook niemand verbazen dat er binnen zo’n samenleving wel eens argwanend naar kunstenaars wordt gekeken. Overheidsinstanties die zich richten op arbeidsmarktbemiddeling wijzen er keer op keer op dat de werkloosheidscijfers het grootst zijn bij afgestudeerden uit kunstopleidingen en andere weinig arbeidsmarktgericht afstudeerrichtingen. Daarnaast zijn er de weinig flatterende benamingen die populisten graag aan kunstenaars toekennen, van linkse hobby’s tot subsidieverslaafden.

Kunstenaars en het nuttigheidsdenken

Om zich hiertegen de wapenen, gaan kunstenaars zich steeds meer verdedigen door mee te stappen in de denktrant van hun aanvallers. Steunpunten voor kunsten doen volop onderzoek naar de economische meerwaarde van hun beleidsterreinen: regelmatig verschijnen er studies die de werkgelegenheid die voortkomt uit de kunstensector in kaart brengen of die aantonen hoeveel eigen inkomsten deze sector genereert. Kunstenaars grijpen die studies graag aan om aan te tonen dat ze geen louter subsidieslorpende organismen zijn, maar het gevaar van deze evolutie bestaat erin dat kunstenaars momenteel zelf mee hun eigen graf aan het graven zijn. Het risico is namelijk dat de verdediging van de kunsten gereduceerd wordt tot het bewijzen van het nut ervan op allerlei vlakken. Toen een tijd geleden in het Vlaams Parlement een parlementslid ervoor pleitte de subsidies voor de kunsten af te schaffen, nam een ander parlementslid de verdediging van de kunsten op zich door te stellen dat dankzij die subsidies een Vlaamse film kon meedingen naar een Oscar. Hij verdedigde de subsidies met andere woorden door te stellen dat investeren in kunst goed was voor de internationale uitstraling van de gemeenschap. Kunstenaars die goed scoren in het buitenland zijn een gedroomde verdediging van het subsidiebeleid: ook wie momenteel nog geen grote bekendheid geniet, kan dankzij de subsidiëring op lange termijn uitgroeien tot de nieuwe Anne Teresa De Keersmaker, Jan Fabre of Wim Delvoye.

Voor alle duidelijkheid is het niet mijn bedoeling de subsidiëring zelf in vraag te stellen. Waar ik wel bedenkingen bij heb, zijn de argumenten die door beleidsmakers en kunstenaars zelf worden aangehaald om de subsidiëring te verdedigen. De klemtoon bij de verdediging van de kunst komt steeds nadrukkelijker te liggen op het nut dat kunst heeft voor allerlei andere domeinen en steeds minder op de intrinsieke waarde van de kunst zelf. Wanneer we uiteindelijk zouden ophouden die intrinsieke waarde te verdedigen, tekenen we hiermee het doodvonnis van de kunst. Door uitsluitend te focussen op het nut ervan, maken we de kunst uiteindelijk overbodig: een bijdrage leveren aan de economie, de arbeidsmarkt of promotie van de eigen natie in het buitenland kan op efficiëntere wijze dan door de kunst vervuld worden. Wanneer we niet langer benadrukken dat kunst in wezen nutteloos is en juist daarom bijzonder waardevol, stappen we mee in de al overheersende logica van het nutsdenken. De gevolgen daarvan zullen niet alleen beleidsmatig merkbaar zijn, maar evengoed zal de kunst zelf evolueren. Een afname van subsidies hoeft niet noodzakelijk nefast te zijn, de mogelijkheid bestaat dat het kunstenaars net gaat uitdagen om andere paden te bewandelen, maar wanneer die afname van subsidies gepaard gaat met een bepaalde vorm van nuttigheidsdenken bij de kunstenaars zelf, kan dit nefast zijn, omdat de kunst dan onvermijdelijk in het commerciële circuit terecht komt. Verkoopbaarheid gaat een grotere rol spelen, waardoor kunst verwordt tot entertainment, een evolutie die al enkele decennia aan de gang is. Een avond in het theater of een museumbezoek moet de toeschouwers in eerste instantie amuseren. Publieksbereik is steeds een groot discussiepunt in de beoordeling en subsidiëring van de kunsten. Moet men kunst subsidiëren die een groot publiek bereikt of moet de steun net gaan naar kleine initiatieven die een beperkt publiek bedienen en daardoor weinig inkomsten genereren of moet net geen keuze gemaakt worden en moeten zoveel mogelijk verschillende organisaties een klein deeltje van de koek krijgen?

Van l’art pour l’art tot cultuurindustrie

De discussie of kunst zich dient te richten op een breed publiek of net de niche dient op te zoeken, is niet nieuw. In de 19e eeuw, toen de kunst autonoom werd en men de l’art pour l’art begon te prediken, ging die toenemende autonomie paradoxaal genoeg samen met het betreden van de markt door de kunstenaar, op zoek naar nieuwe afnemers. Na eeuwen in dienst te hebben gewerkt van adel en kerk, ging de kunst zijn eigen weg, maar omdat het mecenaat wegviel, moest de kunstenaar op zoek naar alternatieve bronnen van inkomsten. Door het betreden van de markt, komt de kunst uiteindelijk in de wereld van de commercie terecht en riskeert ze haar autonome waarde ondergeschikt te maken aan haar verkoopbaarheid. Kunstenaars sloegen in de 19e eeuw dan ook diverse richtingen uit: sommigen kozen er doelbewust voor om een breed publiek te gaan bereiken, anderen keken neer op de knieval voor het publiek en gingen voluit voor het experiment. Vandaag de dag is dit onderscheid minder makkelijk te maken. Entertainmentartiesten halen inspiratie bij gerespecteerde kunstenaars (een goed voorbeeld hiervan is de plagiaatrel die enige tijd geleden losbarstte toen bleek dat een videoclip van Beyonce opvallend veel gelijkenissen vertoonde met een dansfilm van Rosas) en omgekeerd laten ook veel kunstenaars zich inspireren door de populaire cultuur. Een potentieel gevaar dat schuilt in deze vervaagde grenzen, is dat kunstenaars ook de productiewijze van bepaalde vormen van populaire cultuur gaan overnemen. Filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno formuleerden in de jaren 40 van de vorige eeuw een kritiek op de zogenaamde “cultuurindustie”. Culturele producten, zo bepleitten ze, worden steeds meer gestandaardiseerd en inwisselbaar gemaakt. Die standaardisering wordt gecombineerd met pseudo-individualisering, zodat de consument in de illusie verkeert persoonlijk te worden aangesproken door de artiest en de producent op die manier een breed publiek kan bereiken. Hoewel Horkheimer en Adorno voornamelijk verwijzen naar de opkomende kunstvormen die een massapubliek aanspreken, zoals film of populaire muziek, kan het interessant zijn om te bekijken in welke mate de kunst van vandaag onderworpen kan worden aan dezelfde kritiek. In welke mate produceren kunstenaars iets wat “goed in de markt ligt” of liggen hun nieuwe werken in de lijn van eerder werk waarmee ze succes en bekendheid verwierven? In welke mate is een kunstwerk “authentiek” of “origineel”? Het zijn immers niet enkel de entertainmentartiesten die zich laten inspireren door het werk van kunstenaars, ook de kunstenaars zelf laten zich inspireren door elkaar, waarbij de lijn tussen “geïnspireerd worden door” en “een kopie maken van” soms zeer dun is. Zo maakten zowel Jana Sterbak als Jan Fabre een vleesjurk en voert Arne Quinze een heksenjacht tegen collega’s wiens werken te sterk op de zijne gelijken.

Deels heeft het gebrek aan originaliteit te maken met een algemeen systeem waarin veel belang gehecht wordt aan kwantiteit. Een kunstenaar moet in eerste instantie productief zijn. Als gevolg daarvan stellen verschillende spelers uit de Vlaamse theaterwereld wel eens de vraag of er niet te veel theater gemaakt wordt: de markt raakt zo stilaan verzadigd met als gevolg dat theatergezelschappen vaak maar korte tournees van voorstellingen kunnen spelen. Los van het feit dat het zakelijk gezien minder interessant is om telkens maar een beperkt aantal voorstellingen te kunnen spelen en het voor jonge en nieuwe theatermakers moeilijk is om een plaats te veroveren in een al verzadigd werkveld, is het misschien nog belangrijker om de vraag te stellen of de kunstenaars zélf er niet eerder baat bij zouden hebben minder te produceren. Door voortdurend van het ene project in het andere te springen, is er misschien te weinig tijd voor herbronning, verdieping  en bezinning. Wanneer een kunstenaar te weinig tijd neemt om te reflecteren over zijn eigen werk, is de kans waarschijnlijk groter dat hij vaker in herhaling valt. Het kan zinvoller zijn even te blijven stilstaan dan steeds verder te draaien, al is voor zo’n idee in onze huidige samenleving weinig plaats. Wie tijd neemt om stil te staan en te reflecteren, wordt nogal makkelijk als lui beschouwd. Kunstenaars moeten bewijzen productief te zijn om in aanmerking te komen voor overheidssteun. Een kunstenaar die een aanvraag zou indienen voor een residentie met als motivatie dat hij zich graag een paar weken wil terugtrekken om te reflecteren, zonder dat dit tot een concreet project zal leiden, krijgt hoogstwaarschijnlijk nul op het rekest.

De waarde van de kunst

Als de klemtoon te sterk op productiviteit en nuttigheid komt te liggen, ontnemen we de kunst zijn bestaansreden. Kunst dient niet gemaakt te worden met afzetmarkten in het achterhoofd, maar moet net te plaats zijn waar wél ruimte blijft voor reflectie, voor tijdloosheid, voor nutteloosheid. Kunst breekt onze wereld open, reikt ons nieuwe manieren aan om naar de dingen te kijken, verbreedt ons blikveld. Door het aanreiken van nieuwe perspectieven van waaruit de wereld beschouwd kan worden, door complexiteit toe te voegen aan de overheersende zwart-wit benaderingen, opent een kunstwerk een nieuwe wereld die voordien ontoegankelijk was. Het is dan ook niet verwonderlijk dat populistische politici in de kunst een geliefd doelwit vinden, aangezien zij net wel gebaat zijn bij sloganesk denken en de kunst dus niet zozeer als zinloos, maar als een bedreiging zien. Een kunstwerk daagt een toeschouwer uit zijn eigen perspectief te verlaten en de wereld te bekijken vanuit een andere point of view. Wanneer de kunst in de val loopt van het nuttigheidsdenken en het productiviteitsstreven, doet ze afbreuk aan zichzelf. Wie zichzelf voorhoudt mee te stappen in de logica van de tegenpartij om de kunst te beschermen, maakt zichzelf iets wijs. Wat cruciaal is voor de waardering van de kunst, is de ervaring van het kunstwerk en niet de optelsom van handige voordelen die de kunst biedt. Het is onmogelijk om op een zinvolle manier over kunst te praten met iemand die geen kunst ervaren heeft. Toen huidig Vlaams minister van Cultuur, Joke Schauvliege, bij haar aanstelling de wind van voren kreeg omdat haar kennis van het kunstenveld zogoed als onbestaande was, verkondigde ze een paar maanden te gaan “studeren”. Kennis maken met de kunsten vereist echter een hoop meer dan het openslaan van boeken, besturen van cijfers en het lezen van verslagen. Er is een bijzonder groot verschil tussen in staat zijn om op bijvoorbeeld een quiz de juiste auteur van een boek te noemen of namen van kunstenaars te reciteren en het werkelijk ervaren van een kunstwerk. Wie denkt vanuit louter economische motieven, kan niet overtuigd worden door een kunstenaar die eveneens de taal van de economie gaat spreken, omdat op die manier de kunst zichzelf vernietigt. Enkel wie kunst ervaren heeft, kan het belang ervan begrijpen. En dat is niet enkel een oproep aan de kunstenaars. Een overheidsbeleid dat meer oog heeft voor het nut van nutteloosheid zou ook een stap in de juiste richting zijn.

3 reacties

Opgeslagen onder Uncategorized